王船山强调严以治吏的重要性，认为官吏队伍的建设与发展直接关系到国家政权的盛衰和安危，国家之败，由官邪也，官之失德，宠赂彰也，可不戒乎![4]527与此同时，王船山明确主张，整饬吏治的关键在于严以治上官，严下吏之贪，而不问上官，法益峻，贪益甚，政益乱，民益死，国乃以亡。

我们看马丁·路德进行宗教改革以后，事实上就意味着不必通过特定的天主教的教会或神父，人人都可以凭借信心直接与上帝沟通。我说的平等是机会的平等而非结果的平等，是道德的平等而非分工的平等，与其称为制庋原则，不如说是道德原则。

实践化和社会化的过程必然涉及各种复杂的群己关系，我们当然就应该建构伦理学或道德实践学一类的理论体系。另方面圣人之道无无异百姓日用，形上的意义就寄寓于普通日常的生活之中，为政者必须随时随地以自己的行为典范来施行儒家所倡导的教化。如果今天仍然要将过去或左或右的政策固定化，丧失了依据中道随时调整损益的灵活性，遗忘了《易经》所谓变则能通的应变能力，前面留下的负面遗产不仅不能及时清理或消解，反而有可能以变形的方式再度滋生和蔓延，这是任何头脑清醒的人都应该警惕和防范的。而儒家既讲存心养性，当然就意味着心性一体，心与性一样都是可以超越的，能够与形而上的天道贯通的。世界上只有两种东西不需要社会性：一是超越界的神，一是自然界的畜生，人永远都不可能脱离社会性而单独存在。

因此，原初本源的良知，一定具有知的功能，能够转化为多种多样的社会化的伦理行为，与心相较则更加突出了道德的维度。但从心的形下层面看，心之用必然又是感而遂通的。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入进自然知恻隐，此便是良知（《传习录上》[31]）。

因此，儒学乃是常新的。[14] 由是，宋明儒学虽与汉代儒学同为天人之学，但与天人感应的神学形上学不同，他们构建了一套道德色彩的形上学，即心性之学。其特点是侧重名物训诂，治学朴实无华，无信不征，以汉儒经说为宗，以求实切理为宗旨，但因其少有思想理论的阐述和发挥，而给人留下脱离现实，埋头故纸堆，为学问而学问的总体印象。对人的情感和私欲也作出了肯定，把人之有私看作是完全合乎情理的现象，反映出现代市民阶层的思想意识。

良知的发动是知，良能的发挥是行，知行合一不二。其视天下犹一家，中国犹一人焉。

但无论如何，魏晋玄学在某种意义上亦可视为儒学的一种形态，唯其如此，历代儒家将玄学家王弼的《周易注》和何晏的《论语集解》收入正统儒学的《十三经注疏》而并无异议。（《春秋繁露·为人者天》[⑧]），君主对臣民具有绝对权威，臣民要无条件服从。汉代儒学是对儒学思想系统的、全面的正面建构，由形而上的意志之天为核心并贯穿其全部思想的神学色彩形而上学的理论体系，其间掺杂着许多宗教迷信的观念，缺乏必要的逻辑和思辨性，直到后来儒学与佛教思想相融合，儒学理论中的思辨性才明显起来，这首先体现在玄学思想中。其著《日知录》代表着朴学的兴起。

就其建构理论学术以应对当代的问题而言，此其为历史性的儒学。明清之际，对君主帝国的痛斥，民主意识的觉醒，对情感欲望和个体私利的肯定和重视等等，都是中国社会自身生发出的现代化思想，为儒学的现代化转型提供了重要的思想资源。[33] [明]王守仁：《王阳明全集》（续编一），上海古籍出版社，1992年版，968页。（《朱子语类》卷5）[24]心的本体是天命之性，是无不善的。

（《四书章句集注·孟子·告子上》[21]）理由天道之必然落实为人性之必然，给人的存在设定了先验的必然性。对此，李泽厚先生说，无论是‘格物致知或‘知行合一的认识论，无论是‘无极‘太极‘理‘气等宇宙观世界观，实际上都只是服务于建立这个伦理主体（ethical subjectivity）,并把它提到‘与天地参的超道德（trans-moral）的本体地位。

理在人为性，性即理也，何谓性？性者，人之所得于天之理也。[36] 凌廷堪：《校礼堂文集》卷三十五，《汪容甫墓志铭》引，嘉庆十三年（1913年）刊本。

自此，儒学成为官方哲学，王道儒学转变为帝国儒学，中国的思想多元时代由此结束。儒学作为一种思想理论，其发展随社会生活的变化而不断演变，总以理论建构的方式反映着时代主题，回应着时代要求,呈现出不同的历史形态。随着帝国统治的结束，传统儒学也随之终结，但形而上学的思维模式并没有随之自行瓦解。[31] [明]王守仁：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，6页。* 本文系国家社科基金特别委托项目马克思主义与儒学阶段性成果（项目批准号：11@HZ009）。心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也。

[42]先秦有先秦儒学，汉代有汉代儒学，如此这般。而在思维模式上，宋明儒学依然沿着形上学化模式思考，虽然意在继承孔孟之道，但就其‘本体论看，两派都传承思孟以来的正宗心学，即都承认关于心性本体的先验设定。

反对帝国伦理纲常对人性的压抑和扭曲，斥理学家是以理杀人。明清时期市民社会的繁荣滋生的某些现代性的因子，无疑是较之此前帝国时期的儒学所大不同的地方，由此可见，儒学的现代化转型已经开始酝酿，甚至某些方面已露端倪。

[43] 而历代儒学理论建构的初衷却是共同的，即为共同体生活提供秩序安排和哲学上的依据。从宋明儒学的发展过程看，朱的中心范畴（‘理）标志着这个理学体系的全面成熟和精巧构造，而王的中心范畴（‘心）则是潜藏着某种近代趋向的理学末端。

我们可以看到，明清之际三大儒以及乾嘉时期的戴震等，其思想在某种程度上甚至超越了帝国时代的儒学观念，是具有某种现代性色彩的思想家。因此，在传统儒学那里，缺少了本源的观念层级。尚不知变，而伤败乃至。[45] 因此，遗忘了生活本身，脱离了本源的生活，遮蔽了人原初的生活感悟，仅着意于理论的构建，纵然设计精巧，体系内部推理严密，也是无本无源没有活力的理论，在当下的生活世界中经不起推敲，面对现实生活本身不堪一击。

致良知所追求的理想境界是一体之仁，大人者，以天地万物为一体者也。[16] [宋]程颢、程颐：《二程集》，中华书局，1981年版，204页。

（《朱子语类》卷18）[18]天理流行，触处皆是……父子有亲，君臣有义之类，无非这理。这一时期的儒学有必要以全新的眼光和视角来重新解释，儒学在当代的转型重建或许可以从中获取有价值的线索。

[①] 黄玉顺：《儒学的当代复兴的思想视域问题——儒学三期新论》，《周易研究》2008年第1期。[41] [明]黄宗羲：《明儒学案》，中华书局，1986年版，第7页。

这也是为何现代新儒家为何以内圣迟迟开不出新外王，返本却未能开新的原因所在。不知自省，又出怪异以惊惧之。[24] [宋]朱熹：《朱子全书》（第14册）《朱子语类》卷5，上海古籍出版社，2002年版，225页。[39] [清]戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，中华书局，1961年版，1页。

但传统儒学的理论形态在宋明时期达到高峰后，已鲜见创新，这提醒我们传统儒学的理论更新还是基于同一个思维模式内的变化，而这套思维模式历经2000多年的挖掘，已经穷尽了所有可能，无法适应新的历史要求了，当今儒学要提出新的理论形态则需要有更彻底的改变。简单说，良知只是个是非之心，是非只是个好恶（《传习录下》）[32]。

尽管如此，理学仍然没有摆脱形而上学的思维模式，天理作为先验本体，贯穿始终，即使对天理的彻悟需要通过格物穷理来实现，但也是知者吾之固有，然不致辞则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。这也是程朱理学在思想观念上的突出特点，也由此将人的存在安置在一个秩序森严的理世界中，唯理是从，以社会价值和道德理性笼罩一切，压制扭曲了人的本真情感和欲望，以至被明清儒者斥为以理杀人。

这个知行过程就是致良知，即只要按良知行事就能实现心与理的合一。二、帝国儒学的兴盛——宋明新儒学：理学与心学 宋明新儒学的诞生同样与当时的社会生活方式密不可分：宋王朝需要加强中央集权，重建统治权威和伦理生活秩序，宋明儒学家通过理论建构的方式回应了这一时代课题，他们同样从形而上的宇宙本体（天道）下贯到人性论（人道），最终落实到政治伦理层面，突出强调了人的道德主体性。